مبنای فقهی حداقل دستمزد

نسیم‌آنلاین؛ حسین سرآبادانی تفرشی: دهه‌ی 60 شمسی، عصر بسیاری از چالش‌ها و تضادهای متکثر فکری، اقتصادی و سیاسی در جامعه ایران بود. این گستره دیدگاه‌ها در مسائل و  موضوعات مختلف دیده می‌شد. یکی از مهم‌ترین محورها، بحث‌ها و چالش‌های  متنوع اقتصادی بود؛ مانند طرح واگذاری و احیا اراضی (موسوم به بند ج)، بحث معادن، نقش دولت در تنظیمات بازار و البته به طور خاص مسئله «قانون کار» و مداخله دولت در روابط کارگر با کارفرما که بعدها سر منشأ فکری و سیاسی شکل‌گیری دو جریان سیاسی موسوم به جناح راست و جناح چپ اقتصادی در کشور در این دهه شد.

فارغ از تعارض‌های سیاسی احزاب،  به این نکته می‌توان اشاره کرد که ما هیچ وقت به اندازه مطلوب نتوانستیم در فقه و دستگاه فکری اسلام به مسئله «روابط کار» و نقش دولت در قالب حمایتی قانون کار پرداخته و آن را مورد واکاوی قرار دهیم. البته قدم‌هایی در چهار دهه گذشته برداشته شده؛ ولی تا نقطه مطلوب خیلی فاصله داریم که نشان آن این است که  امروز بعد از 42 سال مشاهده می‌شود برخی می‌گویند «حداقل دستمزد» چه مبنای فقهی دارد که شما برای کارفرما الزام تعیین بکنید که آنقدر باید دستمزد بدهد و کمتر از این نمی‌تواند بدهد یا اصلا کمتر از این نمی‌تواند توافق کند. این مسئله برمی‌گردد به فهم و بینشی که جامعه متفکرین ما چه در حوزه و چه در دانشگاه نسبت به دو مقوله دارند:

نخست؛ روابط اجتماعیِ دنیای امروز که متاثر از نظام سرمایه‌داری است. 

دوم؛ فهم و تلقی و بینش خاصی که نسبت اسلامی‌سازی روابط اجتماعی دارند.

این دو بینش منجر به این می‌شود که ما در چهاردهه گذشته که جلو آمدیم؛ همچنان نتوانستیم یک موضوعات بدیهی مثل مسئله قانون کار و الزامش در یک نظام اسلامی را برای افکار عمومی به بحث بگذاریم. وقتی این چالش حل نشود خودش را به حداقل دستمزد می‌رساند. یعنی من مسئله را یک مقدار کلان‌تر از حداقل دستمزد در مورد کل مناسبات کار می‌دانم.

جهت توضیح بیشتر؛ باید ابتدا اشاره کرد فهم «روابط کار» در قالب نوعی «اجاره خدمات انسانی»، تفکری است که در ابتدای دهه 60 نیز در کشور مبنای نگارش اولین طرح «قانون کار» شد. این پیش‌نویس، رابطه کار را ذیل «قانون مدنی» و بر مبنای نوعی تراضی طرفینی* تلقی کرد. این در حالی است که قوانین حمایتی کار با هدف خروج «رابطه استخدامی» از نوعی رابطه اجتماعی معمول تدوین و تنظیم می‌گردد. روایت تنظیم و تصویب قانون کار جمهوری اسلامی در دهه 60 شمسی از طرح اولیه آن در وزارت کار دولت سوم تا تصویب آن در مجمع تشخیص مصلحت نظام در آبان ماه 1369 می‌تواند خود زمینه طلیعه مطالعه «حکمرانی کار» در جمهوری اسلامی ایران باشد. آنچه به نظر به‌عنوان مبادی نظری و خط‌مشی فکری پیرامون حوزه «روابط کار» و مثال انضمامی آن یعنی «قانون کار» جمهوری اسلامی ایران در دهه 60 قابل‌ذکر است، در دو محور قابل ذکر است: 

- نظام سرمایه‌داری و اجزای درونی آن را به‌گونه‌ای خاص درک و تفسیر می‌کرد

- برداشت متمایزی از اسلامی‌سازی روابط کار به نحو صریح و ضمنی داشت

به همین جهت نیز هست که این‌گونه دیدگاه به «روابط کار» و نقش دولت اسلامی در این رابطه، منحصر به یک فرد یا شخصیت مانند وزیر کار دولت سوم که عملاً کارگزار این رویکرد بود، نداشت و امروز ندارد.

دیدگاه متفاوت امام (ره) پیرامون قانون کار

اما جهت توضیح بیشتر، ببینید جناح راست که موسوم بود به اسلام فقاهتی و رساله‌ای، فهمی که از روابط کار داشت یک فهم مبتنی بر تعاون منافع بین کارگر و کارفرما بود و می‌گفت که ما می‌توانیم ذیل عقد اجاره رابطه کارگر و کارفرما را در فقه تفسیر و توضیح بدهیم. وقتی در باب عقد اجاره حرف می‌زنیم، در عقد اجاره تراضی و توافق طرفین برای رسیدن به یک عقد کفایت می‌کند. لذا نیازی به مداخله بازیگر سومی مثل دولت برای مداخله در این رابطه خصوصی وجود ندارد. در این منطق، قانون کار نیاز نداریم و ذیل همان قوانین مدنی‌مان (قوانین مدنی ما بر اساس فقه) می‌توانیم روابط اجتماعی‌مان را توضیح بدهیم. جناح چپ که البته آن بینش و پایگاه فقهی را مانند جناح راست نداشت، موضعش موضعی بود که از امام (ره) گرفته بود. به این باور و بینش اعتقاد داشت که ما  در حوزه روابط کار، با تضاد منافع بین کارگر و کارفرما روبه رو هستیم. این تضاد هم تضادی نیست که ما ایجاد کنیم. بعضی می‌گویند که چرا منافع کارگر و کارفرما را جدا می‌کنید. بحث سر این که ما یک تضاد بالفعل فعال در جامعه داریم و این تضاد دارد کار می‌کند. اینکه ما بتوانیم این تضاد را به تعاون برسانیم و به هم‌راستایی منافع برسانیم یک بحث ثانوی است. کسی نمی‌تواند منکر تضاد منافع در واقعیت کف میدان این عرصه بشود. در شرایطی که در جامعه امروز بیش سه و نیم میلیون نفر بیکار دارید و چندین میلیون نفر جمعیت غیرفعال دارید خودبه‌خود دارید این تضاد را شارژ می‌کنید. در این ساختار بازار کار طبعا تضاد شکل می‌گیرد. این تضاد هم ناشی عدم توازن قدرت به واسطه تفاوت قدرت چانه‌زنی طرفین این مبادله در بازار کار است. با این منطق شما در مورد قانون کار می‌گویید من باید فراتر از حقوق خصوصی ناظر به حقوق عمومی حرف بزنم. حقوق عمومی یعنی جایی که دولت وارد تنظیم‌گری در مناسبات کار می‌شود. اینجا دیگر روابط کار از جنس روابط خصوصی دو تا آدم با هم دیگر نیست. اینجا نیازمند تنظیم‌گری است که بتواند این توازن را شکل بدهد. امام (ره) در سال‌های 64، 65 و 66 تاکیدهای فراوانی برای همین موضوع قانون کار دارند، که نشان می‌دهد دولت باید مداخله کند. یکی از آن مداخلات، تعیین حداقل دستمزد، تعیین ساعات کاری استاندارد یا سایر شرایط مرتبط با کار است.

در اینجا ذکر برخی از مستندات تاریخی قابل تأمل است. وزیر کار دولت سوم، 16 آذر 1366 در نامه‌ای به امام راحل(ره) می‌آورد: «آیا مى‌توان براى واحدهایى که از امکانات و خدمات دولتى و عمومى مانند: آب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اولیه، بندر، جاده، اسکله، سیستم ادارى، سیستم بانکى و غیره به نحوى استفاده مى‌نمایند، اعم از این‌که این استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد و یا به تازگى به عمل آید، در ازاى این استفاده شروطى الزامى را مقرر نمود؟». امام خمینی(ره) در پاسخ به این پرسش با صراحت و البته به کوتاهی مرقوم می‌فرمایند: « در هر دو صورت چه گذشته و چه حال، دولت مى‌تواند شروط الزامى را مقرر نماید». امام (ره) هم‌چنین در پاسخ به نامه 26 آذرماه دبیر شورای نگهبان که نگران این حدود اختیارات قانون‌گذاری دولت اسلامی با جایگزینی نظامات و احکام اولیه اسلام است؛ مجدد تکرار می‌کنند:

«دولت مى‌تواند در تمام مواردى که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتى مى‌کنند با شروط اسلامى، و حتى بدون شرط، قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد. و این جارى است در جمیع مواردى که تحت سلطه حکومت است، و اختصاص به مواردى که در نامه وزیر کار ذکر شده است ندارد. بلکه در « انفال » که در زمان حکومت اسلامى امرش با حکومت است، مى‌تواند بدون شرط یا با شرطِ الزامى این امر را اجرا کند. و حضرات آقایان محترم به شایعاتى که از طرف استفاده‌جویان بى‌بند و بار یا مخالفان با نظام جمهورى اسلامى پخش مى‌شود اعتنایى نکنند که شایعات در هر امرى ممکن است» (26 دی‌ماه 1366).

حال  ممکن است کسی بپرسد که مبنای فقهی‌ش چیست؟ یعنی با چه مبنای فقهی امام این حرف را زده است.

باورم بر این است که امام(ره) براساس بینش و نگاهی که به مسئله‌ی ولایت فقیه داشت و مسئله‌ی اختیارات حکومت اسلامی و مقوله «حکم حکومتی» این دیدگاه را مطرح می‌کردند. ما یک احکام اولیه داریم و یک احکام ثانویه. احکام و قوانین اولیه همان چیزی است که متن منابع دینی از آیات و روایات مورد استنباط فقهاست و در فقه در قالب انواع و اقسام مختلف می‌شناسیم. یکی از آن احکام اولیه هم از دیدگاه امام (ره) اختیارات حاکم اسلامی است. امام (ره) اصل اختیارات حاکم اسلامی را جزو احکام اولیه می‌داند، منتها حکم حاکم اسلامی را جزو احکام اولیه نمی‌داند. این هم نکته‌ی مهمی است؛ خود اصل اختیارات حاکم اسلامی جزو احکام اولیه است.

احکام ثانویه در فقه متداول ما، احکامی است که به واسطه‌ی ضرورت شکل می گیرد. یعنی ضرورت‌هایی مثل "شرب خمر در موقع ضرورت". شما یک جایی به آب دسترسی ندارید و از دارید از تشنگی می میرید. اینجا شرب خمر جایز است من باب ضرورت. این من باب ضرورت دو تا قاعده فقهی با خودش می آورد. ما در فقه این قاعده را داریم که "الضرورات تبیح المحذورات". یعنی ضرورات، محذورات را از بین ببرد. محذورات یعنی همان فشاری که من در آن قرار دارم و دارم می میرم. به اندازه‌ای که تبیح کند، یعنی از بین ببرد و محذورات را دور کند، تسری پیدا می‌کند. دوم اینکه "الضرورات تقدر بقدرها". یعنی من وقتی می‌خواهم شرب خمر کنم باید به اندازه بخورم. نمی توانم بیش از حد بخورم. به اندازه ای باید بخورم که رفع تشنگی کند. این می شود من باب ضرورت. شاخص و معیار من باب ضرورت این دو چیز است.

احکام حکومتی؛ فراتر از احکام اولیه اما ذیل مکتب

حالا سوالی که مطرح می‌شود، این است که احکام حکومتی آیا جزو احکام ثانویه است؟ نسبت احکام حکومتی و احکام ثانویه چیست؟ فقهای محترم جناح راست دهه‌ی شصت مثل مرحوم «آذری قمی» که در مجله‌ی «پاسدار اسلام» مطلب می‌نوشت، آن زمان معتقد بودند که احکام حکومتی همان احکام ثانویه است. یعنی ما باید به سمت این برویم که تا جایی که می‌توانیم اینها را حذف کنیم و به همان احکام اولیه خدا برسیم. مثلا ایشان مالیات را جزو احکام ثانویه قلمداد می‌کردند. به همین جهت تا آنجایی که مقدور بود، با احکامی و قواعدی مانند «مالیات» موافق نبود. می‌گفت ما باید کشور را با خمس و زکات اداره کنیم. اگر مراجعه کنید به صحیفه امام (راه)، امام (راه) در یک سخنرانی در سال 65 این دیدگاه آقای آذری قمی  را بدون اینکه اسمی از ایشان ببرند، نقل می‌کنند که جمعیتی از این فقهای محترم به ما می‌گویند که کشور را با خمس و زکات اداره کنیم! بعد امام اشاره می‌کنند این آقایان هیچ شناختی از اداره‌ی مملکت ندارند. مگر می‌شود کشور را با خمس و زکات با این وضعیت اداره کرد؟ یعنی شما ملاحظه بفرمائید مالیات را نمی‌توانستند به لحاظ فقهی در آن دستگاه فقهی فردگرا توجیه کنند؛ چه برسد به مقوله‌ای مثل حداقل دستمزد. بنابراین ببینید ما چقدر فاصله داریم به لحاظ بینشی، با آن نگاهی که امام (ره) وارد فقه می‌کرد. با نگاه فقه سنتی و مرسومی که وجود داشت حتی مالیات را نمی شد توجیه کرد.

امام (ره) برای احکام حکومتی دایره سومی قائل بودند. با توجه به نگاهی که به اصل «ولایت مطلقه‌ی فقیه» و نظام اسلامی داشت. امام (ره) احکام حکومتی را به معنای حق قانونگذاری حکومت اسلامی برای تحقق احکام مکتب می‌دانست. امام (ره) می‌گفت احکام حکومتی فراتر از احکام اولیه است؛ اما دقت کنید نمی‌گفت احکام حکومتی فراتر از مکتب است. امام (ره) احکام حکومتی را ذیل مکتب و فراتر از احکام اولیه می‌دانست. یعنی امام (ره) می‌گفت آقا این مکتب اسلام آمده چه کند؟ آمده عدالت اجتماعی را در جامعه رقم بزند. آمده از منافع محرومین صیانت کند. «صیانت از منافع محرومین» اقتضا می‌کند حاکم اسلامی، احکامی را وضع کند. در حوزه‌ زمین، پول، کار و در انواع حوزه‌های اجتماعی. این احکامی که وضع می‌کند در ذیل مکتب برای تحقق آرمان‌ها و احکام مکتب است. لذا در بینشی که امام (ره) دارد قانون کار مثل آن ضرورتی که من مثال زدم نیست. «قانون کار» یک شر ناگزیر نیست که ما اگر توانستیم باید از شرش راحت بشویم! بلکه یک امر اثباتی، ایجابی و مثبت است که در بینش امام (ره) می‌تواند تحقق عدالت را رقم بزند، زیرا موجب حمایت از منافع محرومین است. می‌تواند اجازه ندهد روابط بهره‌کشی و استثمار کار انسانی در یک بافت ظالمانه شکل بگیرد.

 در این منطق و بینش است که مشخص می‌شود قانون کار مبنای اسلامی دارد. حداقل دستمزد با این مبنا که صیانت از کرامت انسانی است، مبنای اسلامی دارد. دقت کنید ما با آن منطق سرمایه‌داری که توضیح دادم که دنبال این هستند تا سرمایه‌داری دچار اختلال نشود از حداقل دستمزد دفاع نمی‌کنیم. با این منطق که انسان به ما هو انسان یک کرامت ذاتی دارد که باید محفوظ بماند، عزت انسانی باید حفظ شود، از این بینش دفاع می‌کنیم. در این دستگاه فکری امام (ره)، احکام حکومتی دائر مدار مصلحت است؛ نه دائرمدار ضرورت. با این منطق قانون کار و قوانین حمایتی ذیل آن مثل حداقل دستمزد، مثل تعیین سن برای کار، مثل شرایط کار، مثل تعیین قراردادهای کاری، همه حائز اهمیت است. البته اینکه این قانون کار ناکارآمد بوده یا چقدر عادلانه است بحث دومی است. آیا به کارفرما دارد ظلم می‌کند یا نه بحث ثانوی است. بحث اولی ما این است که اصل قانون کار و اصل ورود دولت برای تعیین حداقل دستمزد، این دارد الان مورد سوال و ابهام قرار می‌گیرد. البته چهار دهه است که دارد مورد سوال و ابهام قرار می‌گیرد. این در بینشی که امام (ره) به ما نشان داد در فقه اسلامی و مکتب اصلا جایی ندارد و کاملا در راستای مکتب اسلامی قابلیت دفاع دارد.

ساختار بازار کار همیشه نامتقارن بوده است

سخن امام (ره) در دهه 60 شمسی این بود که باید باب تفقه در باب امور مرتبط با نظام جدید سرمایه‌داری باز بشود و مورد تأمل و واکاوی انتقادی قرار گیرد. ما در کشورمان چیزی به نام «فقه کار» نداریم که گسترده باشد و فقه نظام‌سازی باشد. معمولا بحث‌هایی که از «فقه کار» داریم؛ همین بحث‌هایی است که در مورد فقه اجاره و رابطه اجیر و موجر و اینها صحبت می‌کنیم. بیش از آن توسعه پیدا نکرده است. در مناسبات کار چرا باید این اتفاق بیفتد و چرا توافق و تراضی، نمی‌تواند کافی باشد. دلیلش به آن موضوعی باز می‌گردد که عرض کردم. ساختار بازار کار اساسا یک ساختار نامتقارن است. از چه حیث نامتقارن است؟ از حیث قدرت. یعنی چه؟ به واسطه‌ی ساختاری است که نظام سرمایه‌داری فعلی دارد. ممکن است ما در آینده یک نظام اجتماعی دیگر داشته باشیم که بشود در آن نظام اجتماعی بر این چالش فائق آمد و این را لزوما جبری ندانست. ما داریم در مورد نظام سرمایه‌داری چهار سده اخیر، با انواع و اقسامش، مبتنی بر «کار مزدی» صحبت می‌کنم. در این ساختار همیشه طبقه‌ی کارگر به واسطه‌ی حجم انبوهی و قابلیت جایگزین پذیر بالایی که دارد، به راحتی می‌تواند مورد استثمار و ظلم قرار بگیرد؛ زیرا به راحتی می‌توان او را برداشت و یکی دیگر را جایگزین کرد. 

حداکثر کنش نمایندگان کارگری، امضا نکردن یک مصوبه است

این قابلیت جایگزین‌پذیری قدرت چانه‌زنی کارگر را پایین می‌آورد. به خصوص که ما در کشورمان تشکل‌های کارگری به معنای واقعی که بتواند صیانت کند از منافع کارگران را نداشته باشیم. تشکل‌های کارگری در کشور ما طبقه‌ی کارگر را نمایندگی واقعی نمی‌کنند. به واسطه‌ی همین است که آنها حداکثر موج اعتراضی که می‌توانند ایجاد کنند، این است که یک مصوبه‌ای را امضا نکنند. مثل مصوبه مزد سال 99، این حداکثر کنش آنهاست. انتظار بیش از این داشتن از آنها، ساده‌لوحی است. اینها نمی‌توانند نمایندگی کنند و چنین مشروعیتی را برای خودشان در بین طبقه‌ی کارگر ندارند. ساختار مدیریت تشکل‌های کارگری، ساختار تصمیم‌گیری تشکل‌های کارگری، همه اینها موثر بوده در اینکه این شرایط شکل بگیرد. به واسطه‌ی این مجموعه‌ای از شرایط، دولت لاجرم باید به نفع طبقه‌ی کارگر وارد مداخله شود.

طبعا نقطه‌ی مطلوب این است که شما براساس اصول عدالت در یک فرآیند تماما دموکراتیک، مبتنی بر چیزی که در بازار کار به آن «چانه‌زنی جمعی بین گروه‌های کارگری و کارفرمایی» می‌گویند؛ بتوانید به یک توافق و یک هم‌نوایی برسید. ولی وقتی سازوکارهای این برای شما فراهم نیست، مداخله دولت به نفع عدالت یک اصل اساسی  در نگاه اسلامی است تا شما در واقع از منافع محرومین یا آن طبقه فرودست صیانت کنید. اینجا باز دوباره باید جمله بعد را بگویم چون میدانم در این بحث ها بلافاصله بعد از اینکه یک طرف را ما می‌گوییم طرف مقابل مورد سوال و اعتراض قرار می گیرد، اصل پذیرش این مداخله برای صیانت و حمایت از کارگر به معنای این نیست که پس هر مداخله‌ای هم عادلانه است. مداخله‌ای که باز دوباره از سوی دیگر، منجر به یک ظلمی به گروه کارفرمایی و اقتصاد ملی ما بشود یا به گروه‌هایی که خارج از این رابطه اجتماعی هستند، آن هم طبعا عادلانه نیست.

*رضایت دو طرف در معامله